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加尔文的最佳政体问题

发布日期:2020-12-05 21:03 作者:豪利真人游戏

  :加尔文的《基督教要义》最后一章对最佳政体问题进行了深入思考。在政体分类的基础上,他更加偏好一种由被统治者选举多个统治者来共同治理的制度。同样在教会的治理结构中,加尔文也偏好一种由会众来选举牧师和长老的政体。然而出于政治审慎的考虑,加尔文极力限制最佳政体的政治实践。在最佳政体问题上的复杂态度,也导致了他的后继者在发展其思想时走向不同的方向。

  加尔文卷帙浩繁的《基督教要义》(1)直接论述世俗政府问题的内容仅有一章,即第四卷第二十章,同时也是全书的最后一章。该章共由32小节组成,关于政体的思考集中在第8小节,题为“政府的多种形式”。作为一个年轻时接受过系统的人文主义教育的法律学生,加尔文理应非常熟悉从柏拉图、亚里士多德再到波里比阿和西塞罗这个漫长的最佳政体问题传统。(2)

  这个小节虽然篇幅很短,却长期以来在研究者中引起了广泛的争论。(3)他们争论的问题主要包括:加尔文写作这一小节的目的是什么?加尔文有没有在这里提出一套关于最佳政体问题的系统思考?如果有的话,加尔文心目中的最佳政体是何种政体?这种政体的优越性体现在哪里?这些问题又进一步关系到如何全面评估加尔文的政治思想,以及在此基础上判定加尔文与现代政治思想的关系等相关议题。

  值得注意的是,导致研究者们争论不休的一个重要原因,恰恰是加尔文令人困惑的修辞手法。在该小节中,加尔文一改前文大多数情况下清晰、雄辩、明快的文风,呈现在读者眼前的是一个犹疑、模糊、灰暗的形象。他一方面指出政体问题没有多大讨论价值,不过是“无所事事地打发时间而已”;一方面又承认“生活在某种政府形式之下的人最快乐,远超其他政府形式”。(4)根据霍普尔的考证,在诸多不同年代和语种版本的《基督教要义》中,第8小节是第二十章中出现次数最多,同时又是改动最多、差异最大的一节。为了帮助读者全面把握这种复杂性,霍普尔特意将第8小节从拉丁文版与法文版各翻译了一次,同时收入自己的译本之中。(5)

  本文研究的起点就是回到《基督教要义》的文本,同时参照加尔文一些重要的《圣经》评注和布道词,全面探究其思想中的最佳政体问题,为已有的争论提出一个尝试性的回应。

  如前所述,加尔文在第8小节的论述时常欲言又止。从该节的整体结构来看,它包含一个导论和一个结语。(6)这个导论和结语强调的是同一件事情——关于政体问题的讨论本身可能没有多大意义,“我们只需顺服上帝为我们安排的统治者”(7)。一切政体都是上帝所建立的,上帝用他天佑(providence)的智慧为不同地区的人们安排了不同的政体。看起来这个导论和结语是要从前后两个方面压制和禁锢第8小节中间关于政体问题的思辨,然而另一方面,这种独特的修辞似乎又有某种欲盖弥彰的效果。

  这里需要特别注意的是,加尔文在一开始就有意地留下了回旋余地。加尔文绝非禁止所有人进行一切关于政体问题的讨论。他为自己的禁令添加上了两条限定性条件:只是对于那些无法决定国家政局的“私人”(private men)来说,探讨“在他们生活之处”(in the place where they live)能够建立的最佳政体是什么,看起来不过是无聊的消遣。

  第一个限定条件,加尔文明确区分了“私人”和“有权决定国家政局之人”。后者在加尔文的写作中通常指的是担任公职之人:从最高的君主一直到基层的政府官员。(8)不过,鉴于加尔文本人也并未担当任何公职,他必须借助第二条限定条件来为自己打开通道:讨论“生活之处”以外的最佳政体问题,既可以是抽象理论的,也可以是历史上曾经出现过的甚至仍然存在于世界上其他地区的。

  排除了相关障碍之后,加尔文首先承认最佳政体问题是一个难题,因为它的答案取决于每个国家的具体情境。如果脱离具体情境进行抽象比较的话,很难辨别哪种政体更优越,“因为它们各有优缺点”(9)。

  令人意外的是,在《基督教要义》的拉丁文版本中,加尔文在没有提出政体数量与划分标准的情况下,就直接用一种类似于波里比阿的语调写道:“君主的统治很容易变成,最优秀之人的统治同样容易变成党争,而大众的统治最容易蜕变为叛乱。”(10)(如表1)这段精练的政体蜕变学说,是为了证明每种政体都有缺点,缺点就是会变成自己的反面。在这个意义上来说,加尔文提到的三种政体似乎没有优劣之分。

  此外,加尔文并没有像很多政体理论家一样直接用某个单独的词语来指代贵族制和民主制,而是采用了某种描述式的定义。他讲到这两种政体直接使用“最优秀之人的统治”和“大众的统治”。其中“最优秀之人的统治”这个表述很容易让人回想起亚里士多德《政治学》中关于贵族制(贤人制)的经典定义。(11)

  许多研究者没有注意到的是,加尔文在《基督教要义》法文版中的相应表述与拉丁文版有较大区别。法文版中加尔文在讲到政体蜕变之前,以较为传统的方式提出了三种政体划分:“有三种类型的政府:一人统治(monarchie),不论头衔是叫君主、大公或其他别的;贵族制(aristocratic),由最优秀的人或者说是要人进行统治;民主制(democratie),即每个人都掌握权力。”(12)

  为什么加尔文只在《基督教要义》法文版中用贵族制和民主制这样的定义,而拉丁文版却直接跳过?对此霍普尔的解释是,加尔文也许预设了拉丁文版的读者群是有一定古典修养的人,所以写得简略一些。相较之下,法文版面对的则是普罗大众。不过在后文的分析中会发现,加尔文在拉丁文版和法文版关于政体问题的差异化论述中暗含了一些出于现实政治的审慎考虑。

  尽管有上述差异,加尔文在法文版和拉丁文版却都一致拒绝采纳古典政体思想史上盛行的“六种政体、三好三坏”的经典分类。这种流行分类法曾经不只为世俗政治思想家所接受,在很多经院主义学者特别是阿奎那的作品中也都能看到。(13)相反,在加尔文看来,无论是、党争还是叛乱,实际上都意味着正常政体的蜕化甚至解体,并不构成三种有一定稳定性的政体。这与亚里士多德形成了鲜明的对比,在《政治学》中亚里士多德明确承认世界上最常见的恰恰是寡头制和民主制这两种坏的政体。从政体思想史的脉络演变来看,加尔文这里简化了的三政体分类法非常接近于博丹、霍布斯这些后世思想家的论述。(14)

  加尔文认为,三种政体不分优劣的理由在于它们都有可能变坏。不过从他的具体措辞来看,三种政体的蜕变又呈现出某些难以忽视的差异,这种差异就是走向自身反面的可能性。从可能性来讲,民主制发生蜕变的可能性最大,君主制和贵族制则相对较小。从变坏后的危害来看,君主制和民主制的危害似乎更大,而贵族制的危害小一些。

  例如在拉丁文版中,贵族制将蜕变为“党争”(法文版说的是“不公正的统治”);君主制将蜕变为“”;民主制蜕变的后果最可怕,因为“叛乱”本身意味着国家的解体。甚至可以说,民主制在加尔文心中似乎总是处于失序的边缘。如果将蜕变的可能性与危害性这两个维度综合起来进行评估,贵族制显然在三种政体中处于更加优越的地位。那么,贵族制会是加尔文心目中的最佳政体吗?

  1536年版的《基督教要义》中,加尔文对政体问题的分析就停留在要求信徒们接受上帝所安排的各种政体。从1543年版本开始,他提出了一种远远优越于其他政体的制度形式,并尝试使用来自经验和《圣经》两方面的例子加以证明。

  在前述三种政体分类的基础上,加尔文转向了最佳政体问题。拉丁文版本中加尔文的表述是:“哲学家们(15)所探讨的三种政体如果就其本身来说,我承认贵族制(aristocratiam)或者某种与politia相混合的贵族制,远远优于其他政体。”(16)从此处来看,加尔文认为,最佳政体可能有两种类型:第一,纯粹的贵族制;第二,某种混合政体。其中关于纯粹的贵族制比较容易理解,而第二种混合政体就比较麻烦。

  简单来说,politia是希腊文politeia一词的拉丁文形式。尽管这个词让人马上联想到亚里士多德《政治学》中最令人迷惑的政体类型——多数人为了公益而进行统治的政体,大部分研究者还是将加尔文此处的politia翻译为民主制(democracy)。例如霍普尔就指出,经院主义传统中的学者并不总是费力区分politia与democracy,而是将二者统称为民主制。(17)不过,像杜美尔等人那样将加尔文直接描述为民主制的支持者时,实际上是简化了加尔文的思想,把两种政体合并成了一种。(18)

  相比之下,法文版《基督教要义》中提到的最佳政体却只有一种类型。加尔文如此写道:“最优秀之人(pré-eminece)的统治应该是最好的。”(19)与拉丁文版相比,这里没有提到任何贵族制与民主制的混合。加尔文此处使用的pré-eminece可以看作是前文中aristocratic的另一种表述,也可以对应于拉丁文的aristocratiam(贵族制)。最优秀之人的统治,似乎回归了亚里士多德那里贵族制的经典定义——某种基于统治者的特殊德性的政体形式。同时又让人感觉到某种距离感,因为这种政体过于理想,而拉丁文版中的混合政体则似乎更加容易实现。

  这里可以先把最佳政体有两种还是一种的问题放在一边,暂且笼统概述为“贵族制或者混合政体”。因为通过考察加尔文为这种政体的优势所给出的依据,可以深入辨析最佳政体的具体内容。

  加尔文首先给出了一个相对消极的理由:“很少有君主能做到自我节制,从不去破坏正义与公平;同样很少有君主具备足够的审慎和理智,总是能作出良善的判断。”(20)与之类似,法文版的表述是:“能够做到自制的君主太少了。”(21)既然人性邪恶,那么将权力完全托付给一个人的做法就非常危险。这种对于统治者人性的较低看法,与加尔文关于原罪对人性的败坏这种神学论述一脉相承。由于大多数君主都是暴虐之徒,加尔文认为,更加安全和可以忍受的方式就是让许多人一起统治,让他们互相帮助、教导和劝勉对方。另外,更重要的是互相牵制和限制,当一个人想做不公正的决定时,另外还有其他的统治者可以进行约束。仅从掌权者相互制约的角度来论述多个人的统治好于一个人的统治,贵族制或混合政体都符合这种要求。

  以杜美尔为代表的很多研究者认为,加尔文似乎对君主制抱有一种深刻的敌意。早在1536年版本的《基督教要义》中就提道:“所有人都顺服君王一人的意志,这是古代那些具有英雄和高贵气质的人所不能接受的。”(22)除了《基督教要义》上述章节之外,在他的各种《圣经》评注和布道词中随处可见对君主的攻击。例如:

  《〈诗篇〉评注》:我们从经验中发现和了解到,一切君主都陶醉在他们自身的伟大之中。

  《〈申命记〉布道》:君主大多数都认为自己不是终有一死的造物,他们已经爬到如此之高,以至于认为自己就是半神。他们再也不会屈服于理性或正直。

  《〈撒母耳记上〉布道》:君主很容易以权力和权威为借口,破坏一切权利和公平。

  《〈耶利米书〉评注》:他们(君主)想要摆脱一切的法律,摆脱一切限制,他们认为整个世界就是为自己所造。(23)

  不过在舍那维耶看来,杜美尔的解读夸大其词。他试图在君主的行为与君主制二者之间作出区分,认为加尔文只是针对君主的恶行,并没有直接攻击君主制本身。舍那维耶甚至颇有把握地推论说:“加尔文并非从本质上拒绝君主制,他在各种《圣经》评注和布道中对君主的攻击,主要是因为当时的法国国王反对宗教改革。”(24)换句话说,加尔文对君主制的攻击和对多个人统治的推崇只不过是出于对历史经验的总结。

  然而,在来自经验的理由之外,加尔文还提出了神学上的论据:上帝认可某种贵族制与民主制的混合政体(quum aristocraitm poltiae vicinam apud)。因为这是他在古代犹太人身上所建立的制度:“这种制度让他们一直处于最好的状况,直到上帝在大卫身上预表了基督。”(25)让人迷惑的是,在《基督教要义》各个版本中,加尔文并没有详细地解释上帝给古代犹太人建立的这种混合政体具体有哪些内容。他只是接着写道:“没有一种政府,要比那种自由被适当的约束所调节,并且建立在一个巩固基础上的政府更幸福。”(26)

  为了厘清加尔文所理解的古代犹太人政体,杜美尔和麦克内尔都提议将目光转向《〈申命记〉布道》。根据《申命记》的记载,摩西对他的子民说,上帝宣告管理他们的重担不是摩西一个人所能担负的,因此,民众要自己选举有智慧、有见识和为众人所认识的人做官员。对此加尔文引人注目地评论道:

  当上帝赋予人民选举士师和官员的自由时,这确实是一件极为宝贵的赠礼。事实上,当上帝将如此一种特权赋予犹太人时,就因此认可了对他们的收养以及他们已经被拣选为他的子嗣的事实,而且他希望他们的生活状况比他们所有的邻人们都要幸福和优越,那些地方有的是国王和君主,却没有自由……如果我们拥有了选择士师和官员的自由——这种优越的特权,我们就应该保持住它,并且凭着良心来使用。如果我们讨论人类政府的话,可以说生活在自由国家远远优于君主国。(27)

  由此看来,古代犹太人政体的“幸福与优越”就是选举士师和官员的自由。加尔文极其重视这种自由,在许多不同的布道词中称这种自由“无法估价”,“比生命的一半还重要”,“上帝希望犹太人比他们被国王统治的邻居有更多的自由”。(28)但是必须注意,加尔文此处是将古代犹太人的政体作为范例之一,而并非认为最佳政体就只有一种形式。在第四卷随后讨论法律问题时,加尔文明确反驳了一种错误的观念,认为基督教国家必须采纳摩西所建立的法律和政治制度,否则就不能得到神的喜悦。士师则是上帝用来教导犹太人的特殊手段,在福音时代已经失去了存在的意义。因此,加尔文这里使用古代犹太人的政体主要强调的是由臣民来选举统治者的重要性。

  综合以上的消极理由和积极理由,加尔文心目中的最佳政体有两项要求:1.统治者是多个人;2.统治者由臣民选举产生。前文提到,加尔文在拉丁文版本中称最佳政体有两种:贵族制或某种贵族制与民主制的混合政体,而在法文版中只有一种贵族制。那么,最佳政体到底是一种还是两种?二者之间是否存在矛盾呢?

  其实问题的关键不在最佳政体的数量,而是最佳政体的内容。加尔文从未主张一种建立在统治者特殊德性基础上的贵族制。他在最佳政体问题上使用贵族制这个概念时,实际已经背离了贵族制(贤人制)的经典含义。(29)另外,加尔文既珍视民众选举官员的政治自由,又认为民主制(政治自由最不受限制的一种政体)容易蜕变为叛乱。他所理解的最佳政体是由多数人选举出小部分人作为官员进行统治,即贵族制所要求的小部分人进行统治与民主制所要求的多数人的政治自由二者之间的混合。最佳政体实际上只有一种,就是混合政体,或者“选举贵族制”。从某种程度上来说,现代代议制民主恰恰是一种类似“选举贵族制”的混合政体。当然,需要注意加尔文的思想中并不存在类似自然权利、人民主权这些现代民主观念的核心要素,像杜美尔和麦克内尔那样将加尔文判定为现代民主思想起源的做法,需要进一步反思。

  加尔文的首要身份是基督教神学家,他的神学理论以及关于教会组织的思考显然要比政治理论更加重要。然而有趣的是很多研究者发现,无论是加尔文本人还是他的追随者,都倾向于用同一视域考察世俗政府与教会。(30)加尔文的政治学说与教会组织学说存在一种明显的相似性,或者同构性(homology)。在《基督教要义》中加尔文甚至用政体(politia)一词来指代教会的治理结构。因此,这里简单考察一下加尔文关于教会政体的论述,不仅不是离题,反倒可以从另一个角度理解他的最佳政体问题。

  在《基督教要义》早期的1536年版本中,并没有专门论述教会的章节。基督徒的自由、教会的权力和世俗的统治这三个问题,在布局上是被合并在同一个章节中的。因为第一代的宗教改革者主要都是从否定性的方面来定义教会,即教会不是什么,而不是论述教会是什么。1543年版本的《基督教要义》第一次从正面来定义教会。可见教会与教会之间的区别越来越精致,加尔文用multitude,甚至有时用society来描述教会,这是以前从来没有过的。这意味着教会与世俗政府一样,需要统治者,需要领导者。尤其引人注目的是,在1559年版本的《基督教要义》中直接用politia来指称教会的治理结构。加尔文认为,一切社会组织为了维持其内部的秩序与和谐,都必须建立某种政体(polity),教会也不例外。

  当路德认为教会的组织是历史的偶然情况,并不需要神学上的规定时,加尔文却将这个问题严格地奠基在《圣经》教导的基础之上。他坚信《圣经》中已经教导了一种最好的教会组织形式。加尔文所依据的文本主要是使徒书信,特别是《提摩太前书》《提摩太后书》和《提多书》。麦格拉思称这是《圣经》解释上大胆的新一步,使加尔文得到了一个明确的标准来对抗罗马天主教。也正是因此,加尔文派的教会才发展成一种高度建制化的组织,成为天主教最可怕的敌人。(31)

  加尔文首先把教会成员分为统治阶层和被统治阶层,而在统治阶层内部又划分为四种职分:牧师(pastors or ministers)、教师(doctors or teachers)、长老(presbyters)和执事(deacons)。(32)牧师和长老一起掌握教会的权力,是教会所有职分中最为重要的。教会政体关键的问题就是牧师和长老是如何产生的?加尔文本人从圣经的教导与教会历史的发展两个方面解释了这个问题。

  加尔文认为,古代教会的做法在他看来尽管细节上有所不足,但基本上没有远离上帝所吩咐的模式。古代教会一开始的时候是由全体会众选举牧师,会众后来慢慢地丧失了这项权利,只剩下选举监督的权利。而老嘉底会议之后建立的选举监督的制度,是由圣职人员先做挑选,然后将他们的选择交给世俗政府官员或立法院和尊贵人士,后者在经过讨论之后认可圣职人员的选择,或另外挑选他们所喜欢的人,最后再交由会众投票,或者是由会众选择自己所喜欢的,之后圣职人员再选择。

  从严格的《圣经》教导来说,加尔文认为,所有圣职人员包括牧师与长老都应该是由全体会众所选择的。不过他并没有讨论具体的选择方式,他提到过投票、举手,甚至鼓掌,却没有明确支持其中的任何一种,而且从加尔文对古代教会以及特别是对老嘉底会议的态度来看,他可以接受圣职人员与会众之间权力的平衡,即只将会众的同意作为决定因素之一,而不是唯一的决定因素。但是彻底剥夺会众的权利,却是加尔文所坚决反对的,因为会众的同意直接关系到职分的性质和目的。

  通过比较可以发现,加尔文在教会和世俗政府二者之中都偏向于一种被统治者选举多个统治者来共同治理的制度。在教会中,牧师、教师、长老以及执事一起共同作为统治阶层,单个牧师只不过是这个群体的主席。在世俗政府中,加尔文反感君主制,倾向于贵族制与民主制的混合政体。他对教皇君主制的攻击与他对世俗君主制的攻击形成了高度的一致。沃林从这里看到了一个对后来的西方政治思想影响巨大的观念:“关于一个社会可以被组织好、训练好和团结好而无需一位首脑。”(33)

  在行将结束最佳政体问题的讨论时,加尔文再次小心谨慎地对生活在不同情境的读者给出不同的实践教导。

  第一种是少数已经生活在最佳政体中的人们。加尔文教导他们一方面感谢上帝的恩典;另一方面则要努力保持自己的自由,小心地加以使用。加尔文强调,这些政体中的官员们的职责就是保护这种自由,免得这种自由在任何方面被减少。如果他们不够警醒和谨慎,就是不忠于职守,也就是背叛国家。第二种是世界上大多数生活在其他政体中的人们。加尔文要求他们记住这是上帝对他们的安排。如果他们想要努力改变政体,在加尔文看来那不只是愚蠢和无意义的,也是有害的。相比之下,在法文版中加尔文更明确告诫道:“按照上帝的意志生活在君主制下的读者们不要实践我的(最佳政体)学说。”(34)

  不过,第二种情境又可以继续划分为两种类型:1.善于钻研、揣测神意的读者;2.认为只要知道了上帝的意思就够了的读者。对于后者来说,以上所有关于最佳政体的论述纯属多余:“既然上帝乐意给王国安排国王,给自由城市安排元老院或者自治机构,那我们的职责就是表示顺服上帝为我们生活之处安排的统治者。”(35)对于前者,加尔文劝告他们不要只局限于一个国家的情况。从全人类、全世界的范围来看,存在着各种各样的不同政体,“不同温度的物质才会粘在一起,在不同的地方有不同的政体才是最好”(36)。舍那维耶曾经引证这句话来极力贬低政体偏好问题在加尔文思想中的重要性。既然所有权力都是出于上帝的,那么所有不同的政体都可以在上帝那里找到共同的起源。

  然而,要求改换政体与政体的优劣是两个相互关联但又完全不同的问题,过分贬低他对某种政体的偏好也有悖于事实。所有政府都是由上帝所建立的,并不能抹杀政体之间的优劣。加尔文在古代犹太人那里发现了上帝所认可的一种最佳政体,而在《圣经》的记载中,犹太人最终抛弃了这种政体,想要和其他民族一样建立君主制。上帝最终非常不情愿地满足了他们的要求,并认为这是对他的厌弃,不要他做王。(37)犹太人之前的政体和后来的君主制都是上帝所建立的,但是这里很明显存在优劣之别。

  因此,加尔文的关于最佳政体的讨论中存在着一种明显的张力:一方面他有一种关于最佳政体的蓝图;但是另一方面他又不愿意信徒们为了实现这个蓝图而采取过激的政治行动。

  加尔文在政治上的审慎态度,以及《基督教要义》一书本身想要实现的某种政治修辞目的可能是造成这种张力的重要原因。从1536年版本开始,《基督教要义》的序言都有一封加尔文写给当时法国国王法兰西斯一世的公开信。加尔文试图让这位国王相信宗教改革并不必然导致政治上的动乱,“若有人以福音为借口制造混乱,若有人以神的恩典所赐的自由为借口放纵情欲,为非作歹,我们的国家有法律和刑罚,应当按照他们的罪行严惩不贷”(38)。

  他的担心并不是杞人忧天,同属新教的再洗礼派教徒已经在用暴力的手段摧毁现实中的一切政治组织,而这种激进的态度常常又被某些关于基督即将再临的传言所推动。其中比较著名的就是1524年至1526年在托马斯·闵采尔所影响下的席卷大半个德国的农民暴动,以及1534年另一群激进的再洗礼派在明斯特所短暂建立的“圣徒王国”。此外,在《基督教要义》第四卷的开篇,加尔文认为有两类错误的政治观点正在威胁着政治秩序的稳定:“一方面某些疯狂和野蛮的人,不顾一切地想要毁坏上帝所设立的世俗政府;另一方面,又有一些奉承君王的人,过分地称赞君王的权威,而毫不犹豫地拿他们对抗上帝的统治。”(39)前者主要指的就是再洗礼派这些新教中的激进分子。由此可见,加尔文清醒地意识到最佳政体问题可能会引发的政治不稳定。

  通过对加尔文《基督教要义》和其他一些重要文本的考察,可以发现加尔文确实有一套关于最佳政体问题的深入思考。在政体分类的基础上,出于对人性的认识以及《圣经》的解读,加尔文更加偏好一种被统治者选举多个统治者来共同治理的制度。这种政体被他称为“某种贵族制与民主制的混合政体”,“没有一种政府,要比那种自由被适当的约束所调节,并且建立在一个巩固基础上的政府更让人幸福”。(40)

  出于政治审慎的考虑,加尔文极力限制最佳政体问题的政治实践。在最佳政体问题上的复杂态度,也导致了他的后继者在发展其思想时走向两种不同的方向:一方面以诺克斯、弥尔顿,还有后来的清教徒为代表的英国加尔文主义者,将加尔文的最佳政体视为需要努力实现的政治目标,不惜通过战争与改革的手段来改变现存政制;另一方面,以贝扎、莫尔奈等人为代表的法国加尔文主义者,虽然积极地为抵抗暴君而辩护,但他们更多地是继承了加尔文关于契约、法治和下级官员抵抗权的论述,他们更多地把最佳政体看作是一个遥远的理想。

  (1)基金项目:本文系国家社会科学基金项目“共和主义视野中的德性与政体问题研究”(项目编号:19BZZ001)的阶段性成果。

  (3) 相关争论的概貌,参见拉尔夫·汉考克:《加尔文与现代政治的基础》,何涛译,华夏出版社,2017年,第88-90页。

  (6) 这两者也都出现在《基督教要义》的最初版本(1536年)之中。参见加尔文:《敬虔生活原理》,王志勇译,三联书店,2012年,第292-293页。

  (8) 霍普尔承认此处拉丁文的表述非常模糊,很容易被理解为“私人无权讨论任何公共事务”。但他不确定加尔文是不是这个意思。不过他坚信加尔文含糊的表述表明他针对那些有政治企图心的私人的敌意。参见Höpfl,Luther and Calvin on Secular Authority,p.56。私人和公职人士的区分在加尔文的其他论述中也反复出现,特别是在关于抵抗权问题的复杂讨论之中。这也是政体问题之外另一个聚讼纷纭的研究热点,本文暂不讨论。

  (11) 对比《政治学》第三卷第七章相关内容。中文世界关于亚里士多德最佳政体问题的系统研究,参见刘玮:《亚里士多德的最佳政体问题》,载刘玮编:《西方政治哲学史》第一卷,中国人民大学出版社,2017年。

  (13) 对比阿奎那《论君主政治》第一篇第三章“暴君政治,即君主政体的腐化变质是最坏的政体”。参见《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆,2010年,第50页。

  (14) 对比博丹《主权论》第二书第一章“论三种一般的政体类型,是否还存在其它政体类型”。参见让·博丹:《主权论》,朱利安·H.富兰克林编,李卫海、钱俊文译,邱晓磊校,北京大学出版社,2008年,第148页。霍布斯:《利维坦》第十九章“论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题”。参见托马斯·霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆,1997年,第142页。当然,需要注意在博丹和霍布斯那里,开始出现了主权理论相比政体理论的优先性。

  (15) 与阿奎那用“哲学家”一词特指亚里士多德不同,加尔文的“哲学家们”并未指向具体某个人。不过结合《基督教要义》其他部分内容来看,他经常提到柏拉图和亚里士多德——“这些哲学家”。

  (28) 转引自约翰·维特:《权利的变革:早期加尔文教中的法律、宗教与人权》,苗文龙、袁裕盛、刘莉译,中国法制出版社,2011年,第66页。

  (29) 沃林对此持相反看法。参见谢尔登·沃林:《政治与构想》,辛亨复译,上海人民出版社,2009年,第188页。

  (30) 参见维特:《权利的变革:早期加尔文教中的法律、宗教与人权》,第89页。

  (31) 参见阿利斯特·麦格拉思:《宗教改革运动思潮》,蔡锦图、陈佐人译,中国社会科学出版社,2009年,第202-203页。

  (32) 加尔文也承认在历史上曾经有过其他职分,如先知和使徒、传福音的、牧师和教师。后两种是常设的,前三种是在神的国度刚开始或在需要的时候兴起人担任的。使徒是最初在世界传福音的人,是世界各地教会根基的建造者。并不是一切诠释神旨意的人为先知,先知乃是那些受到上帝特殊启示的人,这职分在我们这时代已经少见或不存在了。所谓传福音的,是那些没有使徒的地位高,有时却代替他们职分的人,如路加、提摩太等。参见Calvin,Institute of the Christian Religion,pp.10571059。卡诺奇(Alexander Ganoczy)和其他一些人认为,加尔文的这个构想是从布塞那里借过来的,布塞在1536年的《〈马太福音〉注释》中已经提出了这样的安排。蒂莫西·乔治认为,加尔文在1541年已经相信这一形式是《圣经》所设立的,这也是日内瓦《教会法令》(1541年)提出的新体制的基石。参见蒂莫西·乔治:《改教家的神学思想》,王丽译,中国社会科学出版社,2009年,第216页。

  (37) 关于这个故事政治含义的一种经典解释,可参见丛日云:《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》第二章第一节“王权:上帝不情愿的赐物”,三联书店,2003年。丛日云先生着力挖掘的是基督教传统中对于王权的消极评价。相比之下,加尔文通过将犹太人建立君主制之前的政体奉为最佳政体,从另一个方向阐释了这个故事的政治含义——最佳政体与次等政体之间的差别。


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